Bourdieu ve Eagleton Söyleşisi: doksa, ideoloji ve ortak yaşam

Terry Eagleton: Merhaba ve hoş geldiniz. Pierre Bourdieu ve ben, yeni kitaplarımızdaki bazı temaları tartışacağız. Öncelikle onun kitabı Dil ve Sembolik İktidar’ı, ama aynı zamanda benim kitabım İdeoloji’yi de konuşacağız.

Pierre, bu ülkeye çok nadir yaptığın ziyaretlerden birinde seni ağırlamaktan mutluluk duyuyorum. Seni gördüğümüz ve bu çevrilmiş denemelere sahip olduğumuz için çok memnunuz. Çalışmalarınızın temalarından biri, dilin iletişimden ziyade, en az iletişim kadar —hatta belki de ondan daha fazla— bir iktidar ve eylem aracı olmasıdır. Bu, bu kitapta yazdığınız her şeye yön veren bir tema ve bu, sizi, benim gördüğüm kadarıyla, herhangi bir basit göstergebilime (semiotics) karşı haklı olarak düşmanca bir tavır almaya yöneltiyor. Bunun yerine, bir noktada “sözcelerin üretiminin sosyal koşulları” ve sanırım aynı zamanda sözcelerin alımlanma koşulları adını verdiğiniz şeye bakmak istiyorsunuz. Diğer bir ifadeyle, konuşmada, söylemde önemli olanın dilin kendisinde içkin olan bir güç değil, arkasında durduğu otorite veya meşruiyet olduğunu savunuyorsunuz. Ve bu sizi, çoğumuzun diğer çalışmalarınızdan çok iyi bildiğini düşündüğüm kavramları harekete geçirmeye yöneltiyor; örneğin “sembolik iktidar”, “sembolik şiddet”, “dilsel sermaye” ve diğerleri.

Haklı olup olmadığımı ve bu süreçlerin “ideoloji” kavramıyla nasıl bir ilişki kurduğunu açıklamanızı rica ediyorum —bunlar eş anlamlı mı, yoksa sizin için ideoloji bambaşka bir şey mi? İdeoloji kavramı bazen çalışmalarınızda karşımıza çıksa da bu kitapta merkezî bir kaygı değil.

Pierre Bourdieu: Kitabım hakkında söyledikleriniz için teşekkür ederim. Sadece birkaç cümleyle kitabın ana amacını özetlediniz, bu da soruyu cevaplamamı kolaylaştırıyor. Aslında, “ideoloji” kelimesini kullanmaktan kaçınma eğilimindeyim, çünkü sizin de kitabınızda gösterdiğiniz gibi, bu kelime sıklıkla yanlış kullanıldı ya da çok belirsiz bir şekilde kullanıldı. Sanki bir tür itibar kaybı ima ediyor. Bir ifadeyi ideolojik olarak tanımlamak, çoğu zaman bir hakarettir ve bu atfın kendisi de bir sembolik tahakküm aracı hâline gelir. Ben, bu kavramın maruz kaldığı bazı kullanımları veya suiistimalleri kontrol altına almak için, ideoloji kavramının yerine “sembolik tahakküm”, “sembolik iktidar” veya “sembolik şiddet” gibi kavramları ikame etmeye çalıştım. “Sembolik şiddet” kavramı aracılığıyla, algılanamayan, günlük bir şiddet biçimini görünür kılmaya çalışıyorum. Örneğin, şu anda bu salonda kendimi çok çekingen hissediyorum; kaygılıyım ve düşüncelerimi toparlamakta zorlanıyorum. Bu, dilin bana ait olmaması ve bu dinleyicilerin önünde rahat hissetmememle ilgili olan güçlü bir sembolik şiddet biçimi altındayım. Sanırım ideoloji kavramı bunu aktaramazdı ya da daha genel bir şekilde yapardı. Bazen kavramları yeniden şekillendirmeliyiz —ilk olarak daha kesin olmak için, ikinci olarak da onları daha canlı hâle getirmek için. Eminim siz de ideoloji kavramının o kadar çok kullanılıp suiistimal edildiğini ve artık işe yaramadığını kabul edersiniz. Artık ona inanmıyoruz ve örneğin siyasî kullanımlarda, verimli ve etkili kavramlara sahip olmak önemlidir.

Eagleton: Bu beni, neden hâlâ ideoloji hakkında yazdığımı açıklamaya teşvik ediyor. Zira kavramın sık sık muğlak olduğu ve dolaşımda birçok farklı ideoloji fikri olduğu konusunda size katılıyorum. Kitabım kısmen kavramı netleştirmeye yönelik bir girişimdi. Ayrıca, ideoloji kavramının artık neden gereksiz veya fazlalık gibi göründüğüne dair de nedenler olduğunu düşünüyorum ve kitabımda bunlara da bakmaya çalışıyorum. Birincisi, ideoloji teorisinin bir temsil kavramına bağlı görünmesidir ve bazı temsil modelleri sorgulanmıştır, dolayısıyla ideoloji kavramının da bu nedenle sorgulandığı düşünülmektedir. Bir diğer neden —belki de daha ilginç olanı— bir düşünce biçimini ideolojik olarak tanımlamak için bir tür mutlak hakikate erişiminizin olması gerektiğinin sıkça hissedilmesidir. Eğer mutlak hakikat fikri sorgulanırsa, ideoloji kavramı da onunla birlikte yere düşecek gibi görünmektedir.

İdeolojinin artık popüler bir kavram olmamasının iki nedeni daha var gibi görünüyor. Bunlardan biri “aydınlanmış yanlış bilinç” olarak adlandırılan şeydir. Bu, postmodern bir çağda, insanların yalnızca yanlış bilinç altında yaşadığı fikrinin çok basit kaldığı anlamına gelir. Bu, insanların değerlerinin farkında, o varsayımın öne sürdüğünden çok daha kurnaz veya alaycı bir şekilde bilinçli olduklarını gösterir. Bu da yine ideoloji kavramını sorgulanır hâle getirir. Son olarak, sistemin devamlılığını sağlayan şeyin artık söylem veya retorikten ziyade, tabiri caizse, kendi sistemik mantığı olduğu argümanı var: ileri kapitalizmin kendi başına işlediği, geçerliliğini sağlamak için artık bilinçle ilişkilenmeye ihtiyaç duymadığı, kendi kendini yeniden ürettiği fikri. Aslında tüm bunların ideoloji kavramını bir kenara atmak için yeterli olup olmadığı konusunda şüpheliyim. Bu çeşitli noktalarda bir güç olduğunu kabul ediyorum, ama sanırım ideoloji kavramını korumak istememin bir nedeni, yanlış bilinç kavramına karşılık gelen bir şeyin var olduğunu düşünmemdir ve bu konuda sizin çalışmanızla ilgileniyorum. Şöyle ifade edebilir miyim: “doksa”, “kendiliğinden inanç” veya “kanaat” gibi kavramları kullandığınızda, bunlar bir anlamda sizin için ideoloji nosyonları olarak işlev görür, çünkü doxa sorgulanamaz ve doğal görünür. Öte yandan, bu, yanlış veya haksız iktidar sistemlerini sürdüren yanlış nosyonlar veya önermeler anlamında yanlış bilinç hakkında konuşmanıza olanak tanıyor mu? Yanlış bilinçten sadece doğallaştırma veya evrenselleştirme terimleriyle mi bahsetmek istersiniz, yoksa sosyal gerçeklikle yanlış veya doğru fikirlerin ilişkisi hakkında daha epistemolojik terimlerle mi konuşmak istersiniz?

Bourdieu: Akıl yürütmenizin ilk kısmına, ideoloji kavramı hakkında ifade ettiğiniz şüphelere katılıyorum. İtirazlarınıza katılıyorum ve onları genişletebilirim. Özellikle, ideoloji kavramının ana kullanımlarından birinin, bilim insanı ile diğerleri arasında güçlü bir ayrım yaratmak için olduğunu düşünüyorum. Örneğin, Althusser ve ondan etkilenenler, bu kavramın çok şiddetli bir sembolik kullanımını meydana getirdiler. Bunu, gerçeğe ancak dereceli olarak tırmanmanız gereken, gerçek Marksist teoriye ulaştığınızdan asla emin olamayacağınız bir tür dinî kavram gibi kullandılar. Kuramcı, “Sen bir ideologsun” diyebiliyordu. Örneğin, Althusser, “sözde sosyal bilimler”e küçümseyerek atıfta bulunurdu. Bu, gerçek bilgiye sahip olan (bilimin sahibi) ile yanlış bilinç arasında bir tür görünmez ayrım yaratma biçimiydi. Bence bu çok aristokratik bir şeydir; aslında, “ideoloji” kelimesini sevmememin nedenlerinden biri de Althusser’in aristokratik düşünme biçimidir.

Öyleyse, daha tanıdık bir zemine geçelim: “doksa” (doxa) kavramının neden daha faydalı olduğunu düşünüyorum? Marksist gelenekte ideoloji olarak adlandırılan birçok şey aslında çok muğlak bir şekilde işler. Örneğin, tüm akademik sistemlerin, tüm eğitim sistemlerinin bir tür ideolojik mekanizma olduğunu söyleyebilirim; bunlar, kişisel sermayenin eşit olmayan bir şekilde dağılımını üreten ve bu üretimi meşrulaştıran bir mekanizmadır. Bu tür mekanizmalar bilinçsizdir. Kabul edilirler ve bu, ideolojinin temsil, yanlış bilinç olarak geleneksel tanımında, bence kavranamayan çok güçlü bir şeydir. Bence Marksizm, aslında, bilginin sahibi olan, âlim olan bilinçli bir öznenin ve bilince erişimi olmayan diğerlerinin olduğu bir tür Kartezyen felsefe olarak kalır. Bilinç hakkında çok fazla konuştuk, temsil açısından çok fazla konuştuk. Sosyal dünya bilinç açısından işlemez; pratikler, mekanizmalar vb. açısından işler. Doksa’yı kullanarak birçok şeyi bilmeden kabul ederiz ve ideoloji denilen şey de budur. Bana göre, biz bir değişim felsefesiyle çalışmalıyız. Marksist geleneğin Kartezyen felsefesinden, öznelerin bilinçli olarak bir şeyleri hedeflemediği veya yanlış temsiller tarafından yanıltıcı bir şekilde yönlendirilmediği farklı bir felsefeye doğru ilerlemeliyiz. Tüm bunların yanlış olduğunu düşünüyorum ve buna inanmıyorum.

Eagleton: Eğer sizi doğru anladıysam, “doksa” kavramı, ideolojinin çok daha uygun bir kuramı olarak adlandırılabilecek bir şey. Ancak bu yeniden formülasyon hakkında, açıklamak istediğim iki endişem var. Birincisi, doksa kavramının fikirlerin doğallaştırılmasını vurgulaması. Bu, bilinçsiz mekanizmalara bakmanıza olanak tanırken, tüm sembolik şiddetin veya ideolojinin aslında doğallaştırıldığı iddiası çok basit değil mi? Yani, insanlar o değerlere ve inançlara karşı daha eleştirel, hatta daha şüpheci olsalar bile, yine de onlara uymaya devam edemezler mi? Başka bir deyişle, ideolojinin veya doksa’nın doğallaştırıcı işlevini aşırı vurgulamıyor musunuz? Ve ikincisi, insanların egemen iktidar biçimlerini meşrulaştırdığı fikrini çok çabuk kabul etme tehlikesiyle karşı karşıya değil misiniz? Muhtemelen, egemen fikirlerin mutlak bir içselleştirilmesinden daha pragmatik veya şüpheci bir kabule kadar farklı türde meşruiyetler vardır. Sizin doktrininiz, bu tür muhaliflik, eleştiri ve muhalefet için ne kadar yer bırakıyor?

Bourdieu: Bu çok iyi bir soru. Bildiğimiz en ekonomist gelenekte, yani Marksizm'de bile, bilincin bir kapasitesi olarak direnme yeteneğinin fazla abartıldığını düşünüyorum. Söyleyeceklerimin, özellikle daha cömert, sol kanat entelektüellerin özgüveni için şok edici olacağından korkuyorum. Karamsar olmakla, insanları cesaretsizlendirmekle vb. suçlanıyorum. Ama bence gerçeği bilmek daha iyidir ve -ben genç bir akademisyenken, yerel proletarya, fabrikalardaki işçiler arasında olduğu gibi- gerçek şu ki yoksulluk koşullarında yaşayan insanları kendi gözlerimizle gördüğümüzde, onların, bizim inandığımızdan çok daha fazlasını kabul etmeye hazır oldukları açıktır. Bu benim için çok güçlü bir deneyimdi: çok şeye katlanıyorlar ve doksa ile kastettiğim de bu —insanların bilmeden birçok şeyi kabul etmesidir. Size toplumumuzdan bir örnek vereyim: Bir grup bireye okulda başarının ana faktörlerinin ne olduğunu sorduğunuzda, sosyal basamakta ne kadar aşağı inerseniz, doğal yeteneğe veya liyakate o kadar çok inanıyorlar —başarılı olanların doğal olarak entelektüel kapasitelerle donatıldığına o kadar çok inanıyorlar. Ve kendi dışlanmalarını ne kadar çok kabul ederlerse, kendilerini o kadar aptal sanıyorlar, o kadar çok “Evet, İngilizcede iyi değildim, Fransızcada iyi değildim, matematikte iyi değildim” diyorlar. Bu bir gerçektir—bence bu korkunç bir gerçektir —entelektüellerin kabul etmekten hoşlanmadığı, ama kabul etmeleri gereken bir gerçektir. Bu, ezilen bireylerin her şeye tolerans gösterdiği anlamına gelmez ama inandığımızdan ve bildiğimizden çok daha fazlasına razı oluyorlar. Bu, imparatorluk sistemi gibi müthiş bir mekanizmadır —televizyon veya propagandadan çok daha büyük ve daha güçlü harika bir ideoloji aracıdır. Aktarmak istediğim ana deneyim budur. Muhaliflik kapasitesi hakkında söyledikleriniz çok önemli; bu gerçekten var, ama onu aradığımız yerde değil —başka bir biçim alıyor.

Eagleton: Evet, siz heterodoksi olarak adlandırdığınız, muhalif bir dil türünden bahsediyorsunuz. Marksistlerin sizin çalışmanızda karamsarlık dediği şeyi, siz kendiniz muhtemelen gerçekçilik olarak görüyorsunuz. Buna katılabiliriz, ama diğer yandan Michel Foucault’ya çok fazla benzemek istemediğinizi biliyorum. Bence doğru bir şekilde maddî gerçekçiliği vurgulamak suretiyle, çok soyut, çok metafizik, çok her yere nüfuz eden diye eleştirdiğiniz bir iktidar kuramına geçmek istemiyorsunuz ve bir tür siyasî muhalefete yer bırakmak istiyorsunuz. Doksa fikrine itirazım şudur ki siz baskın ve baskıcı inançların içselleştirildiğini söylüyor gibi görünüyorsunuz, ancak aynı zamanda, ikinci bir hareketle, kırılabilecek ve böylece bir heterodoksinin ortaya çıkmasını sağlayabilecek bir şey de var. Ama bu çok kronolojik değil mi? Belki karikatürize ediyorum, ama “doksa”nın kendisi daha çelişkili bir durum değil mi? Yani, insanlar inanıp inanmayabilir mi veya farklı seviyelerde inanabilir mi?

Bourdieu: Hayır. Bu, sahip olduğumuz insan felsefesi, eylem felsefesi vb. programla ilgili. Şunu söyleyebilirim ki, bilinç, yanlış bilinç, bilinçsizlik gibi terimlerle düşündüğünüz sürece, çoğu zaman beden aracılığıyla aktarılan ana ideolojik etkileri kavrayamazsınız. Egemenliğin ana mekanizması, bedenin bilinçdışı manipülasyonu yoluyla işler. Örneğin, kısa süre önce sözde ilkel bir toplumdaki erkek egemenliği süreçleri hakkında bir makale yazdım. Onlar bizim toplumumuzdakilerle aynı, ancak çok daha görünürler. İlk durumda, ezilen kişiler, yani kadınlar, egemenliği bedensel eğitim yoluyla edinirler. Ayrıntıya girebilirim; mesela, kızlar belirli bir şekilde yürümeyi, ayaklarını belirli bir şekilde hareket ettirmeyi, göğüslerini saklamayı öğrenirler. Konuşmayı öğrendiklerinde, “Biliyorum” demezler; “Bilmiyorum” derler. Örneğin, bir kadına yol tarifi sorarsanız, “Bilmiyorum” diyecektir. Bizde de eşdeğer süreçler var, ancak bunlar çok daha incelikli bir şekilde işler; dil aracılığıyla, beden aracılığıyla, bilinç düzeyinin altında kalan şeylere karşı tutumlar aracılığıyla. Ama bu mekanik değildir; bizi bilinçsizliğe yönlendirmez. Bu terimlerle düşünmeye başladığımızda, kurtuluş çalışmasının çok zor olduğu netleşir; bu, en az bilinçlendirme kadar zihinsel bir jimnastik meselesidir. Ve entelektüeller olarak biz buna alışkın değiliz. Buna “akademik önyargı” diyorum; hepimizin maruz kaldığı bir önyargı: sorunların sadece bilinç yoluyla çözülebileceğini düşünüyoruz. Ve Foucault’dan ayrıldığım nokta burası ve onun önemli disiplin kavramıyla bir zıtlık oluşturuyorum. Disiplin, en azından Fransızcada, dışsal bir şeye işaret eder. Disiplin, askerî bir güç tarafından uygulanır; itaat etmelisiniz. Bir bakıma, disipline isyan etmek kolaydır çünkü bunun bilincindesinizdir. Aslında, sembolik egemenlik açısından direncin daha zor olduğunu düşünüyorum, çünkü bu, hava gibi içinize çektiğiniz, baskısını hissetmediğiniz bir şeydir; o her yerde ve hiçbir yerdedir ve ondan kaçmak çok zordur. İşçiler bu tür görünmez bir baskı altındadır, bu yüzden durumlarına bizlerin inanabileceğinden çok daha fazla uyum sağlarlar. Bunu değiştirmek çok zordur, özellikle bugün. Sembolik şiddet mekanizmasıyla, egemenlik, daha etkili ve bu anlamda daha acımasız bir baskı biçimi alma eğilimindedir. Şiddetin yumuşak, görünmez hâle geldiği çağdaş toplumları düşünün.

Eagleton: Burada bir tür ironi olduğunu öne süreceğim, çünkü bir yandan siz, bilince aşırı vurgu yapılması olarak gördüğünüz şeye karşı tepki veriyorsunuz. Bunun doğru olduğunu düşünüyorum, ancak Marksist geleneğin bir kısmı da bunu kaydetmiştir. Siz bu teorileri geliştirirken, Marksist geleneğin kendisi de Althusser'in çalışmasında, sınırları ne olursa olsun, ideoloji kavramını çok daha az bilinçli ve çok daha pratik, kurumsal bir yere kaydırmaya çalışıyordu ki bu, bir bakıma sizin kendi pozisyonunuza daha yakın olabilir.

Siyasî muhalefet veya karamsarlık konusunu farklı bir perspektiften, şu anki çalışmanızın hayati bir alanını oluşturan bir bakış açısıyla ele almak istiyorum. Dilsel pazarlar ve sözcelerin fiyatı veya değeri —“fiyat oluşumu”— hakkında çok cesurca ve bence çok yaratıcı bir şekilde konuşuyorsunuz ve kasten tüm bir Marksist ekonomik dili kültürel veya sembolik alanlara taşıyorsunuz ve insanların eğitimde, sanatta veya başka herhangi bir alanda bir miktar kültürel sermaye biriktirmeye çalıştığı bir mücadele alanından bahsediyorsunuz. Bunun, en azından sanat fenomenine bakarken doğrudan tüm sosyal alana gidemeyeceğimiz, önce belirli sanatsal-kültürel alandan geçmemiz gerektiği vurgunuzla çok aydınlatıcı olduğunu düşünüyorum. Bunun son derece faydalı olduğunu düşünüyorum. Ancak, tüm insan pratiği, eylemi ve dilinin, oyuncuların kendi paylarını artırmaya, diğer oyuncuların zararına daha etkili bir şekilde yatırım yapmaya çalışacakları bir savaş olarak görüldüğü bir düşünce tarzı ortaya çıkardığınız iddia edilemez mi? Bu, deneyimlerimizin birçok alanının doğru bir tanımıdır, ancak o agonistik (çatışmacı) terimlerle bu kadar kolay kavramsallaştıramayacağınız başka söylem biçimleri, başka eylem biçimleri yok mu?

Pierre Bourdieu: Şu an benim fikirlerimle kurduğunuz sempatik ilişkiyle, tam da böyle formların var olduğu gerçeğine iyi bir örnek veriyorsunuz! Her neyse, bu önemli bir soru ve kendime de sorduğum bir soru; bunun bir problem olduğu konusunda hemfikirim. Neden bu terimlerle düşünme eğiliminde olduğumu bilmiyorum -gerçeklik tarafından buna mecbur hissediyorum. Benim hissim, şu an içinde bulunduğumuz türden bir alışverişin sıra dışı olduğudur. Bunun gerçekleştiği yerlerde, bu, Aristoteles’in “philia” (ϕιλια) adını verdiği şeye dayanan bir istisnadır -daha genel bir ifadeyle dostluk. Aristoteles’e göre “philia”, aile içinde, ebeveynler arasında veya arkadaşlarla kurabileceğiniz bir ekonomik alışveriş veya sembolik alışveriş türüdür. Çoğu alanın, çoğu sosyal oyunun yapısının, rekabetin -yani tahakküm mücadelesinin- neredeyse kaçınılmaz olduğu yönünde düşünme eğilimindeyim. Bu, ekonomik alanda aşikârdır; ancak dinî alanda bile bu tanımın doğru olduğunu görürsünüz. Çoğu alanda, farklı sermaye biçimlerinin (dinî sermaye, ekonomik sermaye vb.) birikimi için bir rekabet olarak nitelendirdiğimiz şeyi gözlemleyebiliriz ve durumlar böyleyken, Habermas’ın atıfta bulunduğu “çarpıtılmamış iletişim” her zaman bir istisnadır. Bu çarpıtılmamış iletişime ancak olağanüstü koşullar yerine getirildiğinde özel bir çabayla ulaşabiliriz.

Az önce bahsettiğiniz dilsel alışveriş ve ekonomik alışveriş arasındaki analojiye dair sadece bir kelime eklemek istiyorum. Bu analoji, benim görüşüme göre, sadece iletişim, dil üretimi olarak ele alınamayacak birçok fenomeni anlamakta çok verimlidir. Austin gibi bazı İngiliz filozoflar bu noktaya değinmişlerdi; dilde, örneğin emir vermek veya duyurular yapmak gibi iletişim modeline uymayan çok önemli şeylerin varlığını gördüler. Birçok şey saf iletişim açısından anlaşılamaz ve bu yüzden ekonomik analojimi önererek, sadece genellemeye ve analitik felsefenin eksik olduğu sosyolojik bir temeli ona vermeye çalışıyorum. Austin’i eleştirmiyorum; onun, tanımladığı sürecin sosyal koşullarının tam bir açıklamasını yapmadığını söylüyorum. Dolayısıyla, dil felsefesinden çok uzak görünsem de aslında çok yakınım.

Eagleton: Açıkça, göstergebilimsel olduğu kadar sosyolojik olarak da düşünüyorsunuz. Çalışmanızın tamamında, kendi çalışmanızın koşullarıyla —veya daha genel olarak, ortak yaşamı analiz etmek için potansiyel olarak iyi, kurtarıcı nedenlerle çabalayan bir sosyolojik söylemin zorluğuyla— ilgili derin bir meşguliyet olan bir tür istikrarlı bir alt metin işliyor. Yani, çalışmanızda, yetersiz de olsa “ortak yaşam” olarak adlandırılabilecek şeye karşı çok güçlü bir bağlılık var —her zaman açık olmasa da bir tür hassasiyet olarak mevcut. Bu, çalışmanızın bu ülkedeki Raymond Williams’ınkine paralel olduğu birçok yoldan biridir. Ancak, son derece uzmanlaşmış bir söylemin içinde yer alan bir sosyoloğun, bu ortak yaşamı bir analiz veya hatta tefekkür nesnesi olarak ele alması elbette zordur. Siz de benim gibi entelektüel bir geçmişe sahip değilsiniz ve bana göre, çalışmanız çok ilginç, çünkü her şeyden önce entelektüellikle hiçbir ilgisi olmayan bir ortak değer duygusu ile akademik kurumu, entelektüellerin sosyal durumunu ve bunun sonuçlarını analiz etmeye yönelik diğer boyut arasındaki gerilimle damgalanmıştır. Bu biyografik durumun meşguliyetlerinizi açıklamaya yardımcı olduğunu düşünüyor musunuz?

Bourdieu: Söyledikleriniz çok sempatik ve cömertçe. Kişisel duygularımı tam olarak ifade ettiniz. Birçok birinci nesil entelektüelin yaptığı gibi, hayatımın iki parçasını bir araya getirmeye çalışıyorum. Bazıları farklı yollar kullanır —örneğin, siyasî eylemde, bir tür sosyal rasyonalizasyonda bir çözüm bulurlar. Benim asıl sorunum, bana ne olduğunu anlamaya çalışmak. Benim gidişatım mucizevi olarak tanımlanabilir sanırım —ait olmadığım bir yere yükseliş. Ve bu yüzden, benim olmayan bir dünyada yaşayabilmek için iki şeyi de anlamaya çalışmalıyım: akademik bir zihne sahip olmanın ne anlama geldiğini —bunun nasıl oluştuğunu— ve aynı zamanda bunu elde ederken neyin kaybedildiğini. Bu nedenle, çalışmam —tüm çalışmam— bir tür otobiyografi olsa bile, aynı tür bir gidişata ve aynı anlama ihtiyacına sahip olan insanlar için yapılmış bir çalışmadır.

EAGLETON: Soru veya yorumlar için biraz vaktimiz var. Tartışmada dile getirilen noktalardan herhangi birini ele almak isteyen var mı?

Seyirci: “Marksizmin insanlara gerçeği tanıma konusunda fazla yetenek atfettiği ve sosyal basamağın daha altındaki kişilerin bunu tanıma olasılığının daha düşük olduğu, ideoloji kavramına karşı bir argüman olarak ileri sürülmüştür. Daha alt kademelerdeki insanların, tartışma gruplarına gitmelerini ve ev hayatlarının dar çevresinden kaçıp başka olasılıkları görmelerini sağlayacak ekonomik güce sahip olmamaları daha doğru değil midir? Bu durumun oynadığı rolün, entelektüel yeteneklerden daha önemli olduğunu düşünüyor musunuz —yani insanların daha geniş gerçekleri tanıma potansiyeline sahip olduklarını, ancak ekonomik ve ailevi durumlarının onlara ulaşmalarını engellediğini?”

Eagleton: Kitabımda, yetkili gücü içselleştirme ve meşrulaştırma işinin başlı başına kapasite ve zekâ gerektiren karmaşık bir mesele olduğunu savunuyorum. Ölçeğin altındaki veya ezilen biri olarak olumsuz bir şekilde tanımlandığını kabul etmek için bile bir derece yaratıcılık gereklidir. Ve bence bu bir paradokstur, çünkü egemen bir gücün meşrulaştırılması asla pasif bir mesele değildir —onu içselleştirme meselesidir; bu yüzden bahsettiğiniz kapasitelerin, insanların egemen bir gücü kabul etmeleri, kendilerini ona göre tanımlamaları için bile mevcut olması gerekir. Pierre Bourdieu'nün çalışmalarının çoğunun, insanların sermaye edinip edinemeyeceği koşullar hakkında olduğunu düşünürdüm.

Bourdieu: Toplumsal üretimde, deneyimin ana çeşitleri açısından bir tür fiili iş bölümü vardır. Çok sık olarak, toplumsal dünya hakkında konuşabilen kişiler, toplumsal dünya hakkında hiçbir şey bilmezler ve toplumsal dünya hakkında bilgi sahibi olanlar da bu konuda konuşamazlar. Toplumsal dünya hakkında bu kadar az doğru şey söyleniyorsa, bunun nedeni bu bölünmedir. Örneğin, doksa bir bilgi, pratik bir bilgi içerir. İşçiler çok şey bilir: herhangi bir entelektüelden, herhangi bir sosyologdan daha fazlasını. Ancak bir anlamda, onu bilmezler; onu kavramak, onun hakkında konuşmak için gerekli araçlardan yoksundurlar. Ve bu doksik deneyimleri, toplumsal dünyaya hakimiyetlerini açık ve güzelce ifade edilmiş bir sunuma dönüştürebilen entelektüel mitolojisi vardır. Bu, sosyal nedenlerden dolayı çok zor bir problemdir. Örneğin, bir entelektüel bir işçinin deneyimini yeniden üretmeye çalıştığında, tıpkı Fransa’da 1968’den sonra olduğu gibi, entelektüel alışkanlıklarından yoksun bir işçinin deneyimiyle karşılaşır. Şaşırdığı şeylerin çoğu aslında oldukça sıradandır. Vizyonuna işçinin deneyiminin bir tanımını dahil edebilmelidir —bu deneyimin onun bakış açısına göre bir deneyim olduğu gerçeğini. Ve bu çok zordur. Benim görüşüme göre, entelektüellerin dikkat etmemesinin nedenlerinden biri, kültürel sermayeyle ilgili çok fazla çıkarlarının olmasıdır. Size bir örnek vereyim: Marx’ın Proudhon hakkında söylediklerine her zaman şok olmuşumdur; ona karşı çok sertti. Marx, “O aptal bir Fransız küçük burjuvası” dedi; Proudhon’un yalnızca Yunan estetikçilerinin bakış açısından estetik yazdığını söyledi; Proudhon’un çok naif olduğunu. Marx ise Yunanca öğrenmişti; on sekiz yaşındayken Yunanca yazabiliyordu. Marx, Prusya monarşisinin üst düzey bir memurunun oğlu için uygun olan klasik eğitimi almışken, Proudhon’u kötü eğitimli bir küçük burjuva olarak küçümsedi. Bu tür ayrımlar çok önemlidir. Marksizm’in kırıntılarını aradığınızda, oradadırlar. Kültürel sermayeye sahip entelektüelin kibrinden gelirler. Sol partilerin davranışları ve birçok mücadelesi bununla ilişkilidir: entelektüeller işçilerden nefret eder ve onları küçümser ya da onlara çok fazla hayranlık duyarlar —ki bu da onları küçümseme biçimidir. Bütün bunları bilmek çok önemlidir ve bu nedenle, entelektüel, akademik zihni inceleyerek uygulayabileceğimiz öz eleştiri süreci hayati önem taşır —tabiri caizse, ideoloji üzerine her türlü iletişim için gerekli kişisel bir koşuldur.

Seyirci: “Şimdi dikkatinizi bir an için sanatlara çevirebilir miyim? Sembolik sermaye ideolojisinin, her iki ayrımda da saldırdığınız sanat ve estetiğe dayanma biçimiyle ilgileniyorum. Kitabınızın sonunda, insanların sosyal ölçeğin tamamında evrensel bir sınıflandırma sistemine abone olduğunu savunuyorsunuz. Sosyal yelpazenin en üstünden en altına kadar Kantçı estetiğe dahil oluyorlar. Fredric Jameson’ın yeni kültürel kodların çoğaldığı iddiasını dikkate aldığımızda, sembolik malların ekonomisine ne olur? Yeni kodların çoğalması doğruysa, bu durum sembolik iktidar analiziyle nasıl ilişkilidir?”

Bourdieu: Bu zor bir soru. Benim görüşüme göre, egemen kodun mutlak olarak etkili kaldığı daha üst pazarlar, yani asıl oyunların oynandığı yerler var —bunlar akademik sistem (Fransa'da, yöneticilerin seçildiği Grandes Écoles sistemi). Kültürel temalar üzerinde çalıştığım için, cevabımda bunlara değineceğim. Kitle kültürünün, popüler kültürün ve benzerlerinin büyüdüğüne dair eski bir fikrin yeniden prova edildiğini görüyoruz; insanların buna karşı kör olduğunu, kültürlerin farklılıklarına bilinçsizce bağlı olduklarını görüyoruz. Entelektüeller arasında “Şu çizgi filmlere bakın” veya başka bir kültürel unsura işaret edip, “Bunlar harika bir kültürel yaratıcılık sergilemiyor mu?” demek bir tür egemen şıklık biçimidir. Böyle bir kişi, “Siz bunu görmüyorsunuz, ama ben görüyorum ve bunu gören ilk kişi benim” demektedir. Algı geçerli olabilir; ancak bu yeni şeylerin sembolik sermayenin dağıtım yapısını değiştirme kapasitesi abartılıyor. Değişimin boyutunu abartmak, bir anlamda bir popülizm biçimidir. “Bakın, rap harika” dediğinizde insanları yanıltıyorsunuz. Soru şu: bu müzik kültürel yapıyı gerçekten değiştiriyor mu? Rapin harika olduğunu söylemek bence iyi bir şey ve bir anlamda etnosentrik olup böyle bir müziğin hiçbir değeri olmadığını öne sürmekten daha iyidir; ama aslında, egemen form olarak kalanı unuttuğunuzda ve ana sosyal oyunlarda rapten hâlâ sembolik kâr elde edemediğinizde bu, bir tür etnosentriklik biçimidir. Bu şeylere dikkat etmemiz gerektiğini kesinlikle düşünüyorum, ancak kültürel etkinliklerini abartmada siyasî ve bilimsel bir tehlike vardır. Konuştuğum yere bağlı olarak, bir tarafta veya diğer tarafta olabilirim.

Seyirci: “Sembolik şiddetin şiddet olduğunu söylüyorsunuz. Bununla ne demek istiyorsunuz?”

BOURDİEU: Şiddetin daha karmaşık biçimler aldığını düşünüyorum. Bir örnek, en azından Fransa’da, kamuoyu yoklamalarıdır. (Bana burada farklı olduğu söylendi, ancak Fransa’da kamuoyu yoklamaları, siyasetçiler ve kitleleri arasındaki basit temastan daha gelişmiş bir görüş kavrama biçimidir.) Kamuoyu yoklamaları, kimsenin tam olarak sorumlu olmadığı, tartıştığımız türden bir manipülasyon örneğidir; yeni bir sembolik şiddet biçimidir. Bunun nasıl işlediğini anlatmak için iki saate ihtiyacım olurdu, çünkü manipülasyon o kadar karmaşık ki. Sanırım on kişiden fazla kimse ne olduğunu anlamıyor —kamuoyu yoklamalarını düzenleyenler bile. Örneğin, siyasetçiler —hükümetteki kişiler— sürecin nasıl işlediğini bilmiyor ve bu nedenle süreç onları yönetiyor. Bu, birçok farklı aktörle karmaşık bir yapıdır: gazeteciler, kamuoyu araştırmacıları, yoklamaları yorumlayan entelektüeller, (siyasî etki açısından çok önemli olan) TV entelektüelleri, siyasetçiler ve benzerleri. Tüm bu kişiler birbirine bağlı bir ağ içinde yer alıyor ve herkes başkalarını yanıltarak ve başkalarını yanıltarak kendisini de yanıltıyor. Kimse sürecin bilincinde değil ve bu, Fransa’nın sadece kamuoyu yoklamalarıyla yönetildiğini kimsenin söyleyemeyeceği bir şekilde işliyor. Bunu anlamak için, geleneksel olarak kullanılan yöntemlerden çok daha gelişmiş bir araca ihtiyacınız var. Bunu tüm sendika liderlerine söylüyorum. Onlara şunu söylüyorum: geç kaldınız; üç savaş sonrasındayız, siz üç sınıf savaşı geç kalmışsınız; on dokuzuncu yüzyılın sınıf mücadelesine uygun araçlarla savaşıyorsunuz ve karşınızda çok sofistike iktidar biçimleri var.

Seyirci: “ ‘Birinci nesil entelektüel’e ve böyle bir kişinin yaşam yolculuğuna yapılan atfı duymak çok ilgimi çekti. Açık nedenlerden dolayı bu hâlâ oldukça nadir görülen bir türdür; ancak bu tür artık üreme yaşına geldiğine göre, bu insanların çocukları ne olacak? İkinci nesil entelektüel mi oluyorlar? Sorunsuz bir şekilde orta sınıflara mı karışıyorlar yoksa bir tür alt kültür mü oluşturuyorlar? Bunu ikinize de soruyorum, kısmen kendi deneyimim beni umutsuzluğa düşürdüğü için —sonraki nesil hem işçi sınıfı geleneğinin gücünü kaybediyor gibi görünüyor hem de asla tam olarak orta sınıf geleneğine giremiyor gibi— ve bu konuda böyle birinci nesil entelektüellerin yorumlarını öğrenmek beni ilgilendiriyor.”

Eagleton: Şey, benim çocuklarım bir entelektüele bir değnekle bile dokunmazlardı! Sanırım eğitimi burjuva ideolojisi olarak görüyorlar, ki bu onlar için çok uygun! Haklısınız. Ne o ne de bu olmakla ilgili söylediklerinizde bir doğruluk payı var, ancak bunun neden mutlaka bir umutsuzluk kaynağı olması gerektiğini anlamıyorum. Bence bu ilginç bir konum olabilir, değil mi? Elbette böyle bir nesil, tıpkı ebeveynlerinin artık işçi sınıfı olmadığı gibi, artık işçi sınıfı değil; ama aynı zamanda ebeveynlerinin eylemde olduğunu da gördüler ve entelektüellere karşı haklı bir şüpheye sahipler. Başka bir deyişle, cevabın entelektüel olmak olduğunu düşünmüyorlar.

Seyirci: “Pierre Bourdieu’nun genç entelektüelin rap hakkında konuşması ve odağı kültüre kaydırmasıyla ilgili yaptığı bir noktaya değinmek istiyorum. “Habitus” kavramınızla, sermaye, kültür ve ideoloji hakkında konuşarak insanların kurtuluşu için temel ekonomik belirleyicileri gizleme tehlikesine girmiyor musunuz? Çünkü en nihayetinde, bir kitap alıp okuyacak imkanları yoksa, bu yolla kurtulamazlar. Sorgulamak istediğim diğer şey ise doksa kavramı. İnsanlar kendi boyun eğmişliklerini içselleştirir ve bir anlamda bu bilinçaltıdır ve bundan memnunlarsa, o zaman kurtuluş fikrini haklı çıkarmaya çalışırken başınız belaya girmiyor mu?”

Bourdieu: Benim bir tür entelektüel önyargıya sahip olduğumdan ve kaçışın tek bir yolu olduğundan şüphelendiğinizi mi söylüyorsunuz? İzleniminiz bu mu?

Seyirci: “Siz genç entelektüeli rap hakkında konuşması nedeniyle, sanki bu bir kurtuluş aracıymış gibi eleştiriyorsunuz; ancak sizin ‘habitus’ kavramınızda kültürü bir belirleyici olarak dahil ediyorsunuz ve bu şekilde kültüre odaklanmak, kurtuluş araçlarına erişim sağlamaya devam eden ekonomik belirleyicilerden vurguyu kaydırıyor olabilir.”

Eagleton: Bu noktayı şöyle formüle etmek isterim. Kültüre yoğunlaşmanız, insanları özgürleşmekten alıkoyan ekonomik belirleyicilerden vurguyu kaydırıyor. Ekonomizme, maddî ve ekonomik olanın kültür içindeki ağırlığını kaydetmek yerine, ekonomik imgelemi kültürel alana taşıyarak tepki veriyorsunuz.

Bourdieu: Belki haklısınız. Daha önceki önyargıyı düzeltmeye çalışırken, Mao Zedong’un dediği gibi, çubuğu fazla bükme eğilimindeyim. Bu alanda, baskın eleştirel vizyon ekonomizm tehlikesindedir. Ben diğer yönler üzerinde ısrar etme eğilimindeyim, ama belki de yanılıyorum. Kafamda daha iyi bir denge olsa bile, fikirlerimi açıklarken daha az olası, daha az görünür olan yön üzerinde ısrar etme eğilimindeyim —bu yüzden haklı olabilirsiniz.

Eagleton: İkinci nokta ilginç —insanların içselleştirdikleri ve bu nedenle baskılarıyla mutlu hissetmeleri hakkında. Baskı altındaysanız gerçekten mutlu olamayacağınızı savunmak gerekmez mi?

Seyirci: “Ama eğer bilinçaltından bahsediyorsanız —bilinçaltı habitusunuzun bir kısmı nasıl olduğunuzu belirliyorsa— o zaman bunu değiştirmek çok zor hâle gelir. Doğru, mutluluk atfedemezsiniz ama aynı zamanda üzüntü de atfedemezsiniz; oysa Marksizm ve ideoloji, yanlış görünen bir şeye karşı savaşan aktör kavramını korumak ister. Doksa ile bunu kaybedersiniz; konunun ne olduğunu merak etmeye başlamazsınız —kurtuluşa dair bir itici güç yoktur.”

Bourdieu: Bence bu mutluluk sorusu çok önemli. Doksik tutum mutluluk anlamına gelmez; bedensel boyun eğme, bilinçsiz boyun eğme anlamına gelir ki bu da çok fazla içselleşmiş gerilim, çok fazla bedensel acı anlamına gelebilir. Şu anda, belirsiz bir sosyal statüye sahip —güçlü çelişkilere maruz kalan yerleri işgal eden— kişilerle röportaj yaptığım bir araştırma yürütüyorum. Ve pozitif bilimsel anketler yaparken alışılagelmişten daha Sokratik olmaya çalışıyorum: acı çektikleri şeyleri ifade etmelerine yardım etmeye çalışıyorum. Bu habitusun sorunsuz işleyişi tarafından gizlenmiş çok fazla acı keşfettim. Bu, insanların uyum sağlamasına yardımcı olur, ancak içselleşmiş çelişkilere neden olur. Bu olduğunda, bazıları, örneğin, uyuşturucu bağımlısı olabilir. Acı çeken kişiye, dostane ve destekleyici bir şekilde yürütülen bir tür sosyo-analiz aracılığıyla durumlarını açık hâle getirmesine yardım etmeye çalışıyorum. Bunu yaptığımda, bireyler genellikle bir tür entelektüel haz yaşarlar; “Evet, bana ne olduğunu anlıyorum” derler. Ama aynı zamanda bu çok üzücüdür. Psikanalistlerin sahip olduğu olumlu güvene sahip değilim; onlar bilincin bir üzüntü hikâyesi olmasını beklerler ve birey “Bakın başıma ne geldi. Bu korkunç değil mi?” dediğinde üzüntüyle karşılık verirler. Bir dereceye kadar, sosyal çalışma da böyledir: bunu yaptığınızda, sizi cezalandırır. Bu çok sık ortaya çıkan bir durumdur ve doksa hakkında söylediklerimle çelişmez. Kişi bu duruma çok iyi uyum sağlamış olabilir ve acı, sessiz acıyı içselleştirmesinden kaynaklanır ki bu da benlik nefreti, kendini cezalandırma şeklinde bedensel ifade bulabilir.

(Bu söyleşi Londra Çağdaş Sanat Enstitüsü’nde (ICA) düzenlenen “Talking Ideas” adlı etkinlik dizisi kapsamında Terry Eagleton ile Pierre Bourdieu arasındaki söyleşinin bir kaydına dayanmakta olup New Left Review’den alıntılanmıştır. Türkçeye çeviri, yapay zeka (Gemini) aracılığıyla yapılmış ve editör tarafından denetlenmiştir.)